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我们为何要禅建？根据禅建，究竟要取得一种什么本领？

　　简朴地说，禅建便是接济我们造就专注力、发觉力和观照力。这类才能是心原本具有的，但因无明所惑，使心总处在神不知，鬼不觉的浑沌状况。这类状况就像泥潭那样，使内涵的专注力、发觉力和观照力吞没个中，失去作用。

　　与此同时，无明带来的懊恼妄图，又正在心里构成宏大的性命瀑流——既是心念之流，也是存亡之流，循环之流。正在如许的瀑流冲击中，我们是不克不及自立的，时而散乱，时而掉举，时而昏沉。散乱，便是追逐外境；掉举，便是摇摇摆摆；昏沉，便是昏昧不觉。

　　这便是我们现前的心行状况。我们是不是意想到这类状况带来的过患？是不是意想到，恰是这类状况使我们活得很累，很疲劳？由于心总是在追逐那样那样的动机，忙个一直。更要命的是，这类慌乱是永远的，没有绝顶的。只要没有排除无明，没有停息妄念之流，我们就会在追逐动机的过程中，络续放纵它，强化它，络续制作更具冲击力的瀑流。

　　假如没有中断那样的追逐，痛苦是没有终点的，循环还是没有终点的。禅建所做的，便是改动那样的性命近况，由心念之流中脱身而出，进而停息这一些奔驰没有已的瀑流——这是我们最主要还最紧急的义务。没有必要认为落发就大功告成了，良多时分，我们仍然还在原有串习中。刚落发时可能会有所收敛，假如没有是故意提防，这一些串习很快会重兴旗鼓。

　　禅建还是缘起的，离不开优秀的助缘。打坐时，坐姿和身体状况都很主要，全是造就正念的增上缘。虽然说禅逾越统统情势，但动机和气脉有必然干系，所谓“心息相依”。所以，各类禅建体式格局都很看重调息和调气的根基练习。别的，如法的生活还很主要。不一样的生活体式格局，代表不一样动机的需求。这一些动机差遣我们寻求相应的生活体式格局，反过来，这一些生活体式格局还放纵并开展了我们的动机。

　　所以佛陀尤其拟定戒律，辅助我们竖立安康的生活，这是成绩正念的主要助缘，所谓“由戒生定”。戒律的作用大致有两方面，一方面是经过止持阻挠不良行为，这也是对不良心念的阻挠。另一方面，戒律又以各种标准令我们简化生活，削减贪著，由而将所有心力适用于进展正念，而不全是正在妄念之流中左冲右突，疲惫不堪。

　　有了戒律的保驾护航，我们就轻易把心带回当下。实际，当下的锻炼其实不庞杂，关键是认真对待——认真地走路，认真地用饭，认真地为人处世。所谓认真，并不是凡人认为的叫真，反而是把心专注于当下。用饭的时辰，专注地用饭；经行的时辰，专注地经行，专注地走好每一步——抬腿、降腿，抬腿、降腿。

　　在坐上的禅建中，则要挑选一个善所缘境。大师不全是第一次列入禅七，都有本人比力相应的方式。佛随念也好，观呼吸也好，只要认真去做，全是锻炼发觉力的主要根蒂根基。

　　──二十年蒲月正在南京基督教青年人会讲──

　　一　当代人生取古代人生之区分

　　两　当代人生之特性

　　三　当代人生之抑郁

　　四　梵学之要义

　　五　当代人生关于梵学之需求

　　一　当代人生取古代人生之区分

　　论到当代人生关于梵学之须要，即有先阐明之需要者：梵学是一种世界性的学术，非论何时何地的，可说人类从古至今皆是须要，不限于当代。兹说当代，则于时代性应有先阐明之点。当代人生取古代人生之区分，可就数点考察之：

　　一、思惟：大略古代群众多半无知，而由少数良好者启示之；而此种启示世人之思惟，即由此等超越世人之少数异常天才，一旦恍然大悟，自悟得来，因此演成时期思惟。故古代思惟，非由常人而成，乃由超出跨越者激发而来。古所崇敬者，大略即此等有时启示之思惟，故可称为天启的。及至传播于世，由思惟而演成所谓“言之有物，言之有理”之学说，即为哲学。此种哲学，便是寻求某种思惟至以最渊深最基础的地方而收回之学说。而前者天启的思惟，即为各种宗教思惟。哲学取宗教，相为因果，每一宗教看法初起时皆近于哲学，天长日久，能为多半人所信奉所崇敬，即成为宗教。是以古代人生之思惟取今不一样，大抵古代思惟乃天启的，哲学的，而人生即受此种思惟安排。当代注意实验，必先有五官觉得之经历，复由事于试验，末了证明有功效而无毛病，乃为建立。近代迄今，皆依此实验方式，故成其为一科一科之科学。古虽然有科学，但为哲学上之分科；当代则在实验上以成科学。由阻挡层面说，此实验的科学的思惟，是由觉得经历积存而得者，故非天启的。且纯粹的科学方式，不准如哲学之寻求基础，但究明其所知之现象干系，即成科学，故复取古代的哲学立场不一样。

　　两、政治，人类的生活，为社会的、政治的生活。此正在古代，则有崇敬之神觉得政治中间。如中国儒家之道，即为政治的；又谓“道之大原出于天”。中国天字之义，有时作自然界之天解，有时作神解，故帝王托于神道设教而称皇帝，宗教以教主为神子，可见古代政治权正在神，顾神无形，乃以帝王代表之。至深信奉神权以后，递演而进，遂成不行侵占之君权。近代如法国革命，首为人权宣言。盖以人正在天下之上，应有其本有之权力；据此本有权力以组织社会，遂有政治发生，故视政治为原于民约，即群众相约共守之法。人权之义既出，政治之源泉，遂不正在君而正在民，不正在神权而正在人权；以人权对神权，以民权对君权。是以人群苟有组织，即有政权之显露及利用。近世中分列国多为此民权的民主政治，其间虽然有君主之国，但其君权已非托于天或神，要亦托之于民──如君主立宪诸国──。故近代政治源泉正在群众，而为人权的、民权的，以取古代神权的、君权的有别。

　　三、经济，古者自然动植之物供人之所需，稍进而有近于自然之农产物，虽然有工商而所取亦仅动植矿和农产。克日南洋群岛土著之人，犹管中窥豹，经济上初无工业之严重干系。近世科学提高，对自然界驯服，在在表显人为力；全部自然素朴之物，鲜为直接所需，经济上之价值，亦经加以人工变更始得。此当代经济趋重于人为的、工业的，尤取古代自然的、农业的大异其趣以上思惟、政治、经济三方面，可见当代人生取古代人生大抵之区分。

　　两　当代人生之特性

　　当代人生之特性，即近世人取古代分歧之特别性质，亦略分三方面观之：一、预期取人间之注重：近世人所注重者，乃目下当今预期的人类天下。换言之，即除预期人间以外，皆非所注重。十九世纪西洋思想上，如孔德所倡实证主义，进而为近今美国之有用主义，即以“人间”为中间。苟能实证为人间有效之事物，始为有价值之事物，统统真妄真假，皆以人类有用辨别之。质言之，即视人类有效取否为断。此种以人为本之辨别，亦可称人本主义。至于尼辨之所谓超人，亦自称地的超人。而古时候超人之天堂、乐园等，皆所否定，此为思想上之特性。

　　两、品德取公议之恭敬：由人权上言，各有不成损害之自在，即有品德之恭敬。由社会上言，须以遵命多半为要义，视多半人之意，取古代之圣言，君主之上谕同，即有公议之恭敬。此为政治上之特性。

　　三、劳工取社会之崇高：向者皆视本钱及自然之地盘等为生利之要素，而人工副之。近世否则，只认劳力人工为最基本的出产要素，而劳工遂成崇高。在此人为的、工业的经济社会，直视劳工之力为制造社会之力。如美国卫中博士云：近代欧美之所信者为劳动教，崇奉自身之劳力，而成为唯劳动力所制造之人生。再者、当代劳工之制造，非小我的，乃集体的，因凡百皆须由工场多数人之气力而出，故尤重在种种组织之社会，不在小我。故劳工是崇高的，社会尤其是崇高的，此为经济层面之特性。

　　三　当代人生之沉闷

　　兹设问曰：当代人生有如上之特性，亦能够知足人心耶？此题目可先总括的以不知足一语答之，以其今后特性即生沉闷还。

　　一、实际取人生之漂亮无常：所谓实际者，乃为布满漂亮卑劣之景象；近哲亦有谓人生是布满缺憾的。至若古代，有超实际、超人生之看法取信奉，故得有所拜托取慰藉，今则统统承认之。但实际之赐取吾人者，正在自然界则有劫难疾疫，正在社会则有怨仇奋斗，相逼而来，莫之或已！且人性之现象，无恒常性，以此懦弱无常之人生，周旋挣扎因而无量懊恼苦痛当中，将欲奋其智力革新捐赠，甫有途迳，即复淹没销殒而无必定之轨道可寻。复次、人生所寄，无非民族取国度，而此国度取民族，纵有相续之义，要亦终归祛除。推而至于地球以致太阳界，其后果还无非毁坏无存。由是思惟，意义既无，价值亦复非有。实际之漂亮如彼，而人生之无常如斯，则一进到根本上，其思想上之烦懑当何若？

　　两、品德取公议之虚假无实：品德是无定的，是指不出的，虽正在假定之概念上有此品德，可是尊卑高低实无必定之工具觉得尺度，即亦无从尊敬。公议者，大之如国度，小之如集体之抉择，大约视为大众意义之浮现；但细查之，抉择不尽为多半之浮现。故公议无真实性，即亦无绝对尊敬之也许。譬如正在代议政治风行之时，崇拜者觉得此造发觉，能够今后稳定。梁启超尝谓： “世界一治一乱，有代议造则一治而稳定”，可见事先谈吐之一斑。然而反观中国积年之试行，取欧美本日之疼诋者，即此代议造之虚假，亦可见公议之非有真实性存正在。是故品德取公议，为近世独一所尊敬，兹既发觉其虚假无实，则使人徜徉邪路，其纳闷又何如？

　　三、劳工取社会之抵触无安：劳工以谋本身好处为起点；社会之组织，则以联合目标雷同者而谋配合之好处为起点。夫各凭劳工之力以求好处，人孰得而非之？但即以大家之起点，皆谋本身好处故，及至短长相反，则抵触以生，因而有社会起而代表配合者之好处。复以各社会好处之分歧，更演进而为阶层之抵触，整体愈多，抵触更甚。由是理论上之视为神圣者，事实上转相互加害。以故小我私家立正在社会，社会立正在天下，胥感不安，而成克日各种题目。贤哲之士，绞脑汁、用血汗，谋所以处置惩罚此各种题目者至矣，而未有当还。近来如客岁因经济之骚动惊恐而呈全球之不景气，要皆抵触无宁之袒露，是尤人生纳闷之大者！

　　由是言之，当代人生，在思想上、政治上、经济上、已布满纳闷；而此等纳闷，皆由所注重、所尊敬、及所视为神圣者所发生，若必循是觉得办理之方，没有几扬汤以止沸！然则如之何尔后可？今请一谈梵学。

　　四　梵学之要义

　　梵学泛广，非短时能够详谈，兹提其要义述之：一、事事皆法界大家有佛性：事事二字，略如常言之事事物物，其义概指凡是事凡是物，非论各种色色，连佛亦指说在内。法界乃统括统统事物之总名，即以统统统法为法界。比方常言天下，则举凡是天下上齐部人物等等皆包孕在内；故法界之义，取宇宙略似而较广。事事皆法界者，谓随举一事一物，即不管何事何物，皆为法界。常言“人各一宇宙”，其义取此略同而较狭。第何故知事事皆法界耶？以统统法皆众缘所生故。此众缘所生义，便是说任何事物皆藉浩瀚干系所分解，故一法提起时，此统统干系──众缘──与此同时提起；而此统统干系，复为浩瀚干系所导致，如是推之以致无量。可见任何事物，无非为众缘所生之法，与此同时亦为能生其他统统法之缘。依此、则绝对否定任何特质能生起天下，如一神能缔造天下而为天下之大本因等说。即此面前一扇、一椅、一屋，切近如各小我私家，远之如日月星球，各各皆齐法界，无始终，无边中，法法圆满，无待外求，此为事事皆法界之大义。

　　大家、非专言人类，乃就人以代表统统有情者。而佛性为最崇高最完整品德之显露，显露此最崇高最完整之品德者名佛。使佛非假定之工具或偶像，使人叩首崇拜者。以大家皆有此成佛之本能，即显露最崇高最完整品德之本能。故大家有成佛之概率。常人认为梵学为否认人生的，其实没有然，盖梵学系于人生澈底革命的且最高兴旺的。以必需澈底革命，始能将大家内涵的佛性充分发展显露，而到达人生最高水平。而此内涵的佛性，大家具足，没有待外求，正在凡是没有减，正在圣没有增，是为大家有佛性之大义。

　　由前之说，人物统统皆法界性，即宇宙性，相相互遍，无不圆满。由后之说，大家都有能将此法界性开辟之、显露之、富足之，极至于成佛之佛性，同等同等。故说事事皆法界，大家有佛性。

　　两、我为法王诸法无我：此两我字，与义略有辨别。正在佛学上，我之界说为主宰，即有主宰之实体方名为我。常言之我，皆无实义，不克不及确指何者为我，无有工具，故无真义，但有化名。第化名我，亦为言说轻易上所许。此上一我字，即与化名我。法、即不管色法心法，有情无情，而法性对等；第虽对等而能缘起变更，正在各种缘起变更当中即故意法，因心法即统统法中之能改变更的力气，凡是故意的──有情──皆能改变统统法，以其有改变力气故；故故意的，即为宇宙诸法之王。复次、改变云者，亦有因果规矩不成破损。所重者心，能缔造某种之因，故得某种之果，各各有情皆有自由选择之力，故各各有情、均为宇宙诸法之王，故云我为法王。若诚意能转物，即同如来。又即以诸法无非缘起变更故，即不管人、物、色、心，大之天下，小之微尘，无非众缘和合之集体，正在时候上亦有相续之意义，依此和合相续之真相，成为观点，故逐一法得有假立之名相而实无主宰，亦无实体，以无主宰无实体故，故说诸法无我。

　　三、自心众心唯心所制：唯识所变，唯心所制，乃佛学上主要义理。专阐此义之学说，灿然成为一大批，即法相唯识宗。兹所谓自心众心，谓非仅本身之心，乃各个众生之心，包含心王及心所有法来讲。依唯识宗统统众生各有八识：即一眼识、两耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六认识、七末那识、八阿赖耶识，此八识谓之心王；取心王同起之作用为心所，各依心王而各成类聚，谓之心心所聚。于此有觉知之部份及被觉知之部份：觉知之部份谓之见分，被觉知之部份谓之相分。一人之心、心所、见分、相分如斯，各各有情亦如斯。故有一人独制者，谓之别业所感；众心互制者，谓之同业所现。比方现见此屋之光，乃众灯所成，而逐个灯亦不失各有其明。故天下统统自日月之大至草木微尘之小，皆唯识所现，唯心所制。第所谓制者，非由空无所有忽然形成，乃谓无始来心力为因，至今缘具则现。由是大家之心心所聚，固已繁复深邃，不行穷诘，众生心识，力更强赜，试举浅显者言之：家、国、社会之发明，固由若家、若国、若社会之人配合心理彼此之力气而成，而在各个之吾人，要亦有一份之加入；推而至于天下，亦可知绝非离此天下以外，或超此天下之上，而别有发明者。借曰有之，亦即众生心配合力气，乃为发明的原动力罢了。

　　梵学之要义既明，今得言归本题。夫以思惟、政治、经济之取古异，而有当代人生之特色；又今后特色引生纳闷；则欲得前途以求离此纳闷，将毋人同此心。上来要义，即正对此纳闷而取以摆脱者还。

　　五　当代人生关于梵学之须要

　　古昔宗教或圣哲之言，亦能够救脱一时期、一地区之人生苦痛；至于当代之人生烦懑，已呈特别之症，则对治不克不及再用古方。梵学虽为一切时地之需求，而当代之需求尤急，兹从前说合而明之：

　　一、即丑陋无常而真常净善：夫以注重实际取人世，而复觉丑陋无常致生沉闷者，要因囿于平时的常识而来。若明梵学事事皆法界、大家有佛性之义，则此种沉闷当下摆脱。详言之，则梵学可即依实际而调查到实际本相。譬若有杯于此，以吾人所见有此杯相，遂以为杯之实际止于此耳。但细究此杯，其干系乃遍统统，所谓水、火、土质、模子、颜色、人工，以致遗传之文化，自然之演化，必不可少；而此实际之杯，遂即成无始终、无边中之齐法界。故佛法绝非放弃实际，别寻本相，乃即此实际微细调查而明其本相，是故即无常而见真常。复次、以人生天下为丑陋，亦由束于风俗之谬见，若能以佛理透澈调查，即见人生亦为齐法界干系之所现起，而最美善最圆满之佛性，固亦包含在中。譬以黄金形成毒蛇等形，现相虽恶，质地原美，故谓人生本相之净善，亦非离此实际人世，别于实际人世以外往求天堂还。故云：即丑陋无常而真常净善。若深明斯义，实可为摆脱当代沉闷之一服清冷散还。

　　两、即虚假无实而圆融安闲：品德取公议虽虚假无实，然以诸法无我之例例之，则品德取公议乃人间事物之一，原无实性，以其本为众缘和合，乃有此事实施展阐发，若无众缘，则事实没有存，故欲求固定实体，实没有可得。但以众缘所成即为实在，故诸法无我，此无我之性即为实性；诸法如幻如化，而此如幻如化之相，即为本相。品德取公议，亦复如此。且即以其如幻如化，故得有转换更动，以无实性，故得有生动变更。而唯心之义，亦即以生动变更，转换更动，而浮现其圆融无碍。故云：即虚假无实而圆融安闲。如是观查，微刻没有生纳闷，且益见其光亮。

　　三、即抵触无安而摆脱安泰：抵触无安，乃人间固然之事，如法华经说此天下人生之苦痛谓：‘三界无安，如同火宅’。此火宅之喻，所以描述折磨强迫之景象，可谓尽致。现在于自然界之灾厄，及各个之一病末路，姑置没有论。而社会所生之苦痛，举要言之；如经济之惊惧，劳工之赋闲，帝国主义之压榨，弱小民族之革命，依此类推，相互抵触，任举其一，皆足以酝酿大战而为全人类之骚动，况且备而有之！则无安之状，没有啻火宅！揆厥缘故原由，皆以没有明前来所说之真谛，各以注视之点而计若者为我──包含小我之我，及家、国、社会之我──，若者非我，这人非彼，彼物非此，由是界线划然，物我角立。故其发起之各利其我，常常没有惜由害他以出之，遂各以害他为手腕，以利我为目标，所谓国度主义、帝国主义，莫没有以其他之国度之民族供我就义。社会、集体、阶层，亦各认其所谓我之范畴，而与其非我之他相周旋。既各以害他为手腕，以自利为目标，故相冲相突，靡有底止。若明梵学自心众心唯心所制之义，则譬如斯屋之光亮，即由此屋之逐个灯配合之光亮相涉相互交融而成，没有容分离，故各小我之力，皆融贯于国度社会中，而每一各小我中亦含有其他一切缘力之存在，以此则可觉知相互干系当中，短长相共，而起心作事，当以普利为怀。利之普故，则自己固然在中。且自己云者，没有过吾人注视之核心，其干系实遍于群众。故为自己利，亦当于群众中求之。盖利他即为利己，而害他即为害己还。是故摆脱安泰，无事外求，乃即各除私见，各尽自力，认为社会群众而办事。所谓依大悲心行方便事，便可抵触没有生，而摆脱安泰现前矣。

　　(谈玄、法智合记)(见海刊十二卷十一期)

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